vendredi 20 novembre 2015

La philosophie politique de l’EI (1)


Le titre pourra choquer : peut-on attribuer la dignité d’une pensée philosophique aux monstrueux auteurs des attentats du 7 janvier et du 13 novembre 2015 ? Sous l’effet de la sidération, on préférera les qualificatifs de fous furieux ou de barbares archaïques. Mais, une fois l’émotion passée, il faut mesurer sa double erreur : décidément ces fous sont bien rationnels et ces barbares bien au fait des technologies les plus avancées. En outre, comme nous avons par le passé trop souvent sous-estimé cet adversaire redoutable, tentons de comprendre l’idéologie qui l’anime. Si elle peut séduire tant de personnes y compris dans notre univers démocratique et au point de lui sacrifier leurs vies, il est urgent d’identifier les ressorts de son pouvoir d’attraction et, donc aussi, sa cohérence.

Je suivrai ici de près l’analyse de Marcel Gauchet (« Les ressorts du fondamentalisme islamique » Le Débat, 2015-3, pp. 63-81) qui me semble la plus éclairante, parce qu’elle situe cette forme particulière de fondamentalisme dans le temps long de l’histoire humaine, alors que nous restons un peu trop collés au fil de l’actualité.

1) La transition moderne

            Sociétés religieuses vs sociétés modernes
            Tout le mystère de l’’histoire humaine peut se lire comme celui d’une transition, longue et sinueuse, entre deux types de société : les sociétés religieuses et les sociétés modernes. Comment comprendre que de l’univers religieux des anciens ait pu naître notre univers laïque et démocratique ? Tout semble en effet opposer les sociétés traditionnelles  et les sociétés modernes : nous nous pensons individuellement et collectivement autonomes, maîtres et possesseurs de nos règles de vie et de nos lois, alors qu’elles s’affirmaient « hétéronomes », rejetant dans le passé ou le sacré la source ultime de toutes normes ; nous apprécions plus que tout le progrès et l’innovation, alors qu’elles les regardaient comme les péchés par excellence, leur préférant la pérennité de la coutume et la valeur du passé ; nous faisons spontanément de l’individu la valeur cardinale de nos sociétés, alors qu’elles n’accordaient d’existence à l’être humain que comme membre d’une collectivité (holisme) qui l’englobe et la dépasse à tous égards ; nous pensons les humains comme des égaux quel que soit leur sexe, leur âge, leur ethnie ou leur position sociale, tandis qu’elles envisageaient d’emblée une multitude de degrés dans un  continuum hiérarchique.
            Autonomie, progrès, individualisme, égalité contre hétéronomie, tradition, holisme, hiérarchie : l’opposition est totale. L’histoire de ce passage d’une société à son contraire est longue, sinueuse, marquée d’innombrables accélérations et régressions. Son point d’aboutissement (non nécessaire) est la démocratie capitaliste occidentale, qui suscite dans le monde un double mouvement d’attraction et de répulsion. Attraction pour son mode de vie prospère et pacifique ; répulsion pour la puissance destructrice qu’elle recèle à l’égard du « monde d’avant ».

            Destruction créatrice vs révolution conservatrice
            Cette histoire de la transition moderne est marquée par deux types de forces qu’on pourrait appeler tragiques. D’un côté, celles de la « destruction créatrice » propres au capitalisme, mais aussi à la démocratie ; de l’autre, celles de la « révolution conservatrice » propres aux adversaires de la transition.
         Exemples des premières : la destruction des solidarités traditionnelles oblige à créer des solidarités nouvelles (Etat providence) ; la fin des paysans contraint à inventer l’écologie ; …
            Exemples des secondes : le désir de Luther de revenir contre les dérives « modernistes » de l’Eglise de son temps au message pur et originel du christianisme ; mais ce faisant Luther invente et accélère la modernité en promouvant « l’esprit critique » contre l’autorité. Conservateur dans son projet, il se révèle révolutionnaire dans sa méthode. Même chose pour Hobbes qui, aspirant à refonder l’autorité politique légitime, contribue à sa démocratisation ; … 
            Destruction créatrice et révolution conservatrice, sont les deux tempos qui rythment la grande transition moderne depuis qu’elle est enclenchée.
            Mais au XXe siècle, tout s’accélère : la révolution industrielle achève de détruire l’ancestrale société paysanne (fondamentalement religieuse et traditionnelle dans son principe) sans que l’on puisse d’emblée percevoir le nouveau cadre de la « recréation ».  Ce sentiment de fin du monde entraîne une réaction terrible : celle du totalitarisme.

            Le totalitarisme
            Le mot, rappelons-le, est utilisé pour la première fois de manière positive par Mussolini en 1932 pour désigner l’Etat « totalitaire » qu’il appelle de ses vœux. Cet idéal se conçoit à partir de l’échec des démocraties libérales ou, plus exactement des « gouvernements représentatifs ». Que leur reproche-t-il ? Tout simplement de n’être ni des gouvernements ni représentatifs. Ce ne sont pas des gouvernements, car englués dans les crises parlementaires, ils apparaissent tout à fait impuissants ; et ils ne sont pas représentatifs, car leur pouvoir leur semble préempté par une caste bourgeoise égoïste et sectaire. C’est face à ce double échec que Mussolini forge l’idée d’un Etat totalitaire qui retrouverait le véritable sens de la communauté (holisme), la réalité du lien social (hiérarchie), une autorité incontestée (hétéronomie) et lutterait contre l’individualisme destructeur. Sans l’identifier lui-même, Mussolini aspire à la restauration d’une société religieuse ; mais, nourri de la philosophie moderne de l’histoire, il inscrit son projet dans le futur (révolution) plutôt que dans le passé en mobilisant pour y parvenir tous les instruments modernes (technologies, propagande, gestion des masses) en cherchant à les « retourner » contre la modernité qui les a produits.
            Le nazisme, tout comme le marxisme-léninisme et le stalinisme entrent pleinement dans le cadre de ce projet, même si c’est, à chaque fois, selon des modalités et des stratégies différentes. Cela justifie assez la validité (pourtant toujours contestée) du concept de totalitarisme. L’idée qu’ils sont des « religions séculières » (Aron) permet de rendre raison de leur structure contradictoire, mélange monstrueux d’Ancien et de Moderne ; d’hyper-traditionalisme et d’ultra-modernisme.
            A la place du contenu religieux, le totalitarisme a mis la science, soit l’autorité suprême de l’âge moderne. La lutte des races dans un cas, lutte des classes dans l’autre, permettent de rendre compte de la totalité du devenir historique, d’en prédire de manière certaine le cours et d’en déduire une politique vraie. Accessoirement, elle permet de considérer ses opposants comme de simples erreurs de raisonnement ou bugs du logiciel qu’il convient d’effacer froidement sans regrets ni scrupules : et même par devoir !
             
            Le Fondamentalisme
            Le totalitarisme est une maladie moderne intra-européenne. Le fondamentalisme, s’il émerge en Occident, se développe avec toute sa puissance dans l’espace non occidental. Celui qui subit de plein fouet les destructions causées par la modernité ; et ce, avec une ampleur et une rapidité, sans commune mesure avec l’histoire européenne. Le terme de fondamentalisme apparaît dans le contexte du protestantisme américain du début du XXe siècle. Il aspire à replacer à la religion au fondement de la société dans son ensemble. Pour ce faire, il conteste l’arme de la modernisation qui semble la plus incontestable : la science. C’est pourtant la plus massivement destructrice, puisqu’une fois qu’on y entre, elle oblige à renier la tradition, la création, la hiérarchie, la communauté … bref, l’ensemble de la société religieuse. Le mouvement « créationniste » américain trouve ses racines dans ce mouvement anti-scientifique.
            Mais cette contestation de la vision scientifique du monde n’empêche nullement d’user tous ses produits dérivés pour favoriser le projet d’un retour à la tradition encore plus pure et plus originelle que celle des églises officielles. Telle est la contradiction essentielle du fondamentalisme : il rejette la tradition qu’il prétend accomplir (quête d’une religion plus pure) ; et il adopte la modernité qu’il entend abolir (utilisation des armes modernes). Où l’on retrouve la structure : hypertraditionalisme et ultramodernisme.
            Mais l’esprit fondamentaliste se distingue de l’esprit totalitaire par son refus de la vision scientifique au profit de la religion. Alors que le totalitarisme tentait de rendre religieuse la politique ; le fondamentalisme (re)-politise la religion : il transforme la religion en idéologie.

2) Le fondamentalisme islamique

            Dans son article déjà cité, Marcel Gauchet éclaire de manière limpide le mécanisme de création et de diffusion du fondamentalisme musulman. Puisqu’on ne saurait mieux dire que lui, je me contente ici de résumer son analyse indispensable.

            Naissance
            C’est chez le penseur pakistanais Mawdudi (1903-1979), créateur de Jamaat-e-Islami, que l’on trouve les fondements du fondamentalisme musulman. Le contexte est celui des années 1930 et des luttes de décolonisation de l’empire des Indes. Face aux Britanniques, Mawdudi ne se contente pas de revendiquer la création d’un « Etat des musulmans », mais il appelle un « Etat islamique », formule dont il semble être l’inventeur.
            On trouve chez lui trois redéfinitions qui constituent les piliers du fondamentalisme : redéfinition de la religion, de la souveraineté et du djihad.
1) Pour Mawdudi, « l’Islam n’est pas une religion dans le sens communément admis de ce mot. C’est un système comprenant tous les aspects de la vie ».  La charia qui en constitue le cœur embrasse l’organisation collective dans son ensemble. Elle définit aussi bien « les relations familiales, les affaires sociales et économiques, l’administration, les droits et les devoirs des citoyens, le système judiciaire, les lois de la guerre et de la paix et les relations internationales ». Bref, elle détermine un ordre social « où rien n’est superflu et où rien ne manque ».
2) En matière politique, Mawdudi prône une « théodémocratie », récusant la version occidentale de la démocratie qui transfère indûment la souveraineté qui n’appartient qu’à Dieu au peuple, mais reconnaissant à ce dernier le choix de ses dirigeants.
            3) Il théorise le djihad dans une perspective radicalement universaliste, dont l’horizon est le califat conçu comme Etat islamique mondial — « L’islam revendique toute la terre et non une petite partie ».
            Ces trois idées feront leur chemin tant chez les Frères musulmans d’Egypte qu’au sein du clergé de l’Iran chiite.
            J’ajoute un point biographique : né en Inde, Mawdudi meurt aux Etats-Unis en 1979 dans l’Etat de New York. Il était venu y soigner une maladie rénale près de son fils médecin … L’Occident est honni mais certains de ses progrès sont appréciés !

            Ce premier germe du fondamentalisme musulman, suivi de quelques autres, reste assez marginal jusque dans les années 1970. Dans le monde arabe, la révolte contre les impérialismes prend jusqu’alors une forme socialiste et non encore islamiste. Le « socialisme arabe », celui par exemple du parti Baas, d’Irak et de Syrie, est laïc, scientifique, révolutionnaire, progressiste. Il utilise, pour aller vite, le langage « totalitaire » européen sans adopter encore sa voie propre.

            Conditions de diffusion
            Ce sont trois facteurs principaux qui vont contribuer à la montée en puissance du fondamentalisme musulman.
            a) Il y a d’abord un profond sentiment d’humiliation. Alors que l’Islam se considère comme « le dernier mot » de Dieu, comme le monothéisme ultime, donc « le plus vrai », comme le « sceau de la prophétie », elle se voit géopolitiquement soumise, historiquement dominée, spirituellement défaite. Cette anomalie produit un ressentiment puissant, source d’une énergie à utiliser.
            b) D’autant que l’Islam a toujours l’esprit l’épopée de sa fondation et de sa diffusion extraordinairement rapide. Cet « esprit de conquête », héritée des origines, donne à son universalisme (trait obligé de tout monothéisme, puisqu’un seul Dieu règne) sa dimension spécifique. En dépit de la division et de la soumission accidentelles, l’empire unifié reste l’horizon.
            c) Cette perspective est nourrie par un troisième trait caractéristique : la surenchère littéraliste. Sans doute, toutes les religions du livre sont-elles confrontées au mystère du message divin mis en mot. Mais, alors que le judaïsme et le christianisme intègrent le moment herméneutique comme un moment nécessaire de leur doctrine : pour eux, si l’esprit est divin, les mots sont humains, et ces humains sont plus ou moins inspirés (tables de la loi, prophètes, témoins évangélistes) ; l’islam tend à délégitimer toute espèce d’interprétation au nom d’une lettre elle-même considérée comme de part en part divine. C’est Dieu lui-même qui a dicté son message à un prophète jusqu’alors analphabète. Une telle lecture, qui méconnaît tout ce qu’on sait de l’établissement laborieux et tardif du texte coranique et toutes les querelles internes à l’Islam, conduit à ce qu’on pourrait appeler une « ontologie textuelle », soit : l’idée que seul le Coran est réel ; que le Coran est plus réel que le réel. Le salafisme, héritier du wahabisme, représente une telle dérive littéraliste. En un premier sens, il peut être tout à fait inoffensif et déboucher sur une pratique religieuse focalisée sur la lecture du Coran et l’observance stricte de ses commandements (puisque le texte est la seule réalité qui vaille) ; mais, en un second sens, il peut aussi se scandaliser de voir que la réalité colle si peu au texte et en conclure qu’il convient de la forcer à changer ! La démarche est là beaucoup moins inoffensive, on s’en doute. Mais ce qui importe c’est que rien dans la première tendance ne peut venir freiner la seconde. Ce pourquoi, d’ailleurs, les salafistes quiétistes se contentent aujourd’hui, face aux attentats et aux crimes, de dire « c’est pas nous ! » sans trouver aucune bonne raison d’affronter ces autres « eux-mêmes » devenus activistes.
            Sentiment d’humiliation, esprit de conquête, rigorisme littéraliste : ces trois ferments vont arriver à maturation au moment même où l’idéologie totalitaire épuise ses derniers feux.

            1979
            Marcel Gauchet pointe, avec raison, l’année 1979 comme le basculement spectaculaire de l’esprit totalitaire à l’esprit fondamentaliste dans un contexte de triomphe de la modernité. 1979, c’est la révolution islamique d’Iran qui installe pour la première fois le fondamentalisme musulman au pouvoir. Cela se passe dans l’espace chiite qui, du fait de son clergé, facilite les prises d’autorité. Mais cela se passe aussi dans l’univers persan, au nom d’une identité nationale qui soutient très efficacement la « révolution conservatrice ». 1979, c’est aussi la sortie de la Chine de l’ère maoiste. Deng Xiaoping reconnaît que le marxisme-léninisme ne marche pas pour conduire un pays sur le chemin du progrès : le capitalisme est plus efficace. 1979, c’est enfin l’invasion soviétique de l’Afghanistan et la montée en puissance de la résistance au nom de l’Islam sunnite à l’impérialisme devenu soviétique. Elle marque l’invention du djihadisme contemporain.
            Ces trois événements révèlent a posteriori un passage de témoin. Dans un contexte où la démocratie libérale et capitaliste se fait de plus en plus triomphante (mondialisation marchande) se dessine discrètement la montée en puissance d’une nouvelle forme redoutable de contestation de la modernité et de l’Occident.
            Sans doute, ne faut-il pas trop exagérer. L’exemple iranien montre que si la révolution est belle, elle ne produit pas toujours les effets souhaités. Aujourd’hui 36 ans après l’instauration de la république d’Iran, force est de constater qu’il n’y a pas eu de restauration d’une société religieuse au sens strict du terme. Bien au contraire, contre l’intention de ses chefs, l’Iran est entré dans la modernité et va y entrer toujours plus rapidement. La révolution conservatrice alimente là encore la destruction créatrice … 
            Mais si l’on peut être raisonnablement optimiste sur l’Iran, il n’en va pas de même l’islam sunnite.

            La seconde guerre du golfe
            La seconde guerre du golfe (2003) fait éclater l’équilibre de la terreur que Saddam Hussein faisait régner dans son propre pays entre les ethnies (musulmans-kurdes), entre les islams (sunnites-chiites), entre les tribus.
            L’effondrement du pouvoir sunnite face à l’esprit de revanche chiite entraîne des alliances qui semblent contre-nature : les anciens dignitaires du parti Baas (résurrection arabe et socialiste), spécialistes du terrorisme d’Etat s’allient avec les terroristes anarchistes de la branche irakienne d’Al Qaïda, fondée par le jordanien Abou Moussab Al-Zarkaoui. En vérité, rien n’est moins surprenant : l’esprit totalitaire et l’esprit fondamentaliste, animés par la même haine fascinée de la modernité, se retrouvent sur l’essentiel : leurs ennemis et  leur contradiction matricielle. Le cocktail est d’une efficacité redoutable : le 13 octobre 2006, l’union de plusieurs groupes djihadistes annoncent la création de l’Etat islamique d’Irak (EII) ; le 29 juin 2014, dans la foulée de prise de Mossoul en Irak : Abou Bakr Al-Baghdadi s’autoproclame chef de l’Etat Islamique en Iral et au Levant (EIIL) en se référant aux califat ottoman (1517-1924), abbasside (750-1258) et ommeyade (661-750).



(à suivre …)

1 commentaire:

  1. Merci pour ce texte qui met des mots sur ce que je ne parviens pas à exprimer

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